Lo que llamamos el Óctuple Sendero es en realidad la Vía del Buda, es la quintaesencia de su enseñanza. Comenzó a enseñarlo en el sermón de Benarés, tras su despertar. Enunció lo que él llamaba la Vía del Medio a partir de las Cuatro Nobles Verdades, la cuarta era el Óctuple Sendero.

Este Óctuple Sendero explica cómo practicar para avanzar por el camino de la liberación y experimentar en esta vida un estado del fin del sufrimiento y de liberación.

La Vía que el Buda enseñó a lo largo de su vida fueron modulaciones de este primer sermón y, sobre todo, de lo que él llamaba Óctuple Sendero. De una u otra manera retomó este tema durante cuarenta y cinco años, e incluso los más grandes textos del Mahayana no son sino modulaciones de aquél. Éste es uno de los importantes temas que me gustaría desarrollar ya que a menudo tenemos la idea de que el Óctuple Sendero es la enseñanza del pequeño vehículo, del Hinayana, por oposición a la enseñanza del Mahayana, el gran vehículo, que estaría más allá de esta Vía Óctuple enseñada por el Buda en su primer sermón en Benarés. En realidad creo que incluso las enseñanzas del Mahayana y el ideal del bodhisattva están incluidos en el Óctuple Sendero. Todo está dicho desde el primer sermón.

¿Así las cosas, por qué el Óctuple Sendero? Porque la Vía que presenta contiene ocho aspectos, ocho ramales. Los enumero rápidamente, después volveré sobre ellos con todo detalle.

El primero es la comprensión justa. El segundo, el pensamiento justo. Estos dos primeros elementos están agrupados generalmente bajo el tema de la sabiduría. Después hay otros tres ramales de este Óctuple Sendero que se remontan a lo que llamamos ética: la palabra justa, la acción justa y el modo de vida justo. Por fin los tres últimos ramales del Óctuple Sendero conciernen a todo lo que se refiere a la meditación, a la concentración y a la atención. Estos tres aspectos son el esfuerzo justo, o mejor dicho la energía (virya) que ponemos en la práctica, la atención justa y la meditación justa (el zazen en la escuela Soto).

Para hablar del Óctuple Sendero voy a empezar por lo que parece ser el final, es decir por la meditación justa, puesto que para el Buda era la fuente. Si él pudo hacer realidad el despertar y enseñar las Cuatro Nobles Verdades, la Vía de solución del sufrimiento, es porque había experimentado este despertar en la práctica de zazen. Además, todos vosotros empezáis por hacer zazen y después, si llega el caso, oís hablar de las Cuatro Nobles Verdades y del Óctuple Sendero del que voy a hablar ahora en el orden tradicional, incluso si en realidad el orden no importa.

En efecto, los ocho ramales deben ser practicados simultáneamente,son totalmente interdependientes. No empezamos por la sabiduría, la comprensión, para después dedicarnos a la práctica de la ética, de los preceptos, de la acción justa y, por último, estaremos preparados para acceder a la práctica de la atención o de la meditación justa. En realidad estos tres aspectos que llamamos en el zen kai jo e (kai, los preceptos, jo, la meditación y e, la sabiduría) se consideran como un trípode y, si falta uno, las cosas no pueden funcionar, la Vía no puede hacerse realidad. Dado que los ocho deben ser practicados simultáneamente, poco importa el orden en el que empecemos.

La comprensión justa

Lo que llamamos comprensión justa es esencialmente la comprensión de la enseñanza de base del Buda, es decir de las Cuatro Nobles Verdades.

La primera de estas nobles verdades es la conciencia de que la vida no nos satisface por varias razones. A menudo traducimos dukka por “la vida es sufrimiento”. Pero, evidentemente, no se trata sólo de un sufrimiento ordinario. Se trata de que la vida es impermanente y de que, incluso si contiene felicidad, esa felicidad es efímera. Por consiguiente, en el instante mismo en el que sentimos la mayor felicidad, siempre tenemos un punto de angustia, la inquietud de que no dure porque está condicionada por muchas circunstancias, lo que hace que, incluso si somos felices, sabemos que no durará eternamente.

Es, de alguna manera, como el gusano en la fruta nos causa sufrimiento y nos hace conscientes del carácter insatisfactorio de la existencia. Creo que es el punto esencial que provoca lo que llamamos el espíritu del despertar, el espíritu del Buda, es decir el deseo de encontrar la Vía que nos conduzca a una felicidad estable, a una liberación de todo lo que sea condicionado en nuestra felicidad actual y, de esta manera, conseguir un estado libre, estable, feliz, cualquiera que sean las circunstancias.

Esta primera noble verdad exige que compren- damos la causa de este sufrimiento. No basta con constatar que hay sufrimiento, desgracia, insatisfacción. Hay que comprender la causa. La causa fundamental es evidentemente la imper-manencia, pero sobre todo nuestra propia reacción con respecto a la impermanencia, el hecho de que desconozcamos la realidad tal y como es, que nos neguemos a reconocerla porque nos desagrada y que elaboremos todo tipo de ilusiones para no verla, para evitar afrontarla y armonizarnos con ella.

Creamos todo tipo de deseos y de apegos que no son satisfactorios porque, incluso si los obtenemos, no responden a nuestras verdaderas expectativas, a nuestro deseo fundamental que es un deseo de despertar espiritual, de realización de una felicidad estable.

El Buda insistió mucho sobre las causas del sufrimiento. Evocó, a menudo, lo que él llamaba los tres venenos, es decir la ignorancia que desencadena la avidez y el odio. En el mundo actual vemos hasta qué punto estos tres venenos fundamentales son causa de perturbación, tanto de forma internacional como en los grupos pequeños o incluso en el seno de la familia o de la pareja. Los venenos son causa de sufrimiento.

Para el Buda hay una posibilidad de resolución de este sufrimiento. Es la tercera noble verdad que, en realidad, él nunca detalló. Simplemente dijo que había un estado posible de despertar, de liberación, que él llamaba nirvana, la extinción de las causas del sufrimiento, que podemos experimentar temporalmente en esta vida en algunos estados particulares de meditación. El objetivo de la enseñanza del Buda es alcanzar ese estado de vida en armonía con la realidad tal y como es, que es la única que puede darnos la paz del espíritu y hacernos vivir verdaderamente de forma armoniosa, feliz y apacible.

Por último, nirvana también significa no volver a nacer en un mundo condicionado y limitado por el nacimiento y la muerte. Esta visión del nirvana como extinción final con respecto al mundo del sufrimiento está al término de la Vía. En el budismo Mahayana incluso se ha diferido a un tiempo infinitamente lejano porque los que practican budismo, por el voto de compasión, renuncian a alcanzar rápidamente el nirvana, esa extinción y no-renacimiento en el mundo del sufrimiento. Hacen voto de ayudar a todos los seres que sufren y de renacer en este mundo hasta que todos los seres hayan yhecho realidad el despertar.

Lo que un budista entiende por comprensión justa es comprender la vida, la existencia, de la misma forma como la comprendió el Buda, es decir con sus sufrimientos, con sus causas de sufrimiento y con la solución posible de este sufrimiento, y comprender también el método, la Vía para conseguirlo. Eso es lo que se entiende por comprensión justa. No se trata de una comprensión científica, no se trata de comprender el mundo, las leyes de la sociología, se trata de comprender la Vía espiritual, de comprender verdaderamente nuestra vida. De hecho podemos decir que en el fondo la comprensión justa es comprenderse uno mismo.
Pero a menudo la gente entiende esta comprensión desde el punto de vista de la psicología: comprenderse uno mismo es como hacer psicoanálisis o psicoterapia, iluminar las sombras, comprender la propia historia, comprender las propias particularidades. Pero esta comprensión es relativa y limitada. Cuando hablamos de comprensión justa, ello incluye la comprensión de nuestras ilusiones, pero también la comprensión de la Vía que permite liberarnos de ellas y también de la verdad última de la vacuidad.

El pensamiento justo

Después está el pensamiento justo. El término puede parecer algo dogmático, como si hubiera una manera de pensar justa y otra falsa. Pero al fin de cuentas lo que se comprende con la expresión pensamiento justo no es en absoluto un pensamiento dogmático ni un pensamiento intelectual, es, al contrario, un pensamiento que es la expresión del despertar, de la comprensión justa. Es, por lo tanto, un pensamiento que será esencialmente la expresión del corazón, de la compasión, de la benevolencia. Éstos son los dos principales aspectos del pensamiento justo.

Por otra parte, este Óctuple Sendero no caracteriza sólo al pequeño vehículo, es también la Vía del bodhisattva. Lo que llamamos pensamiento justo es el pensamiento de la compasión: es estar preocupado por cómo ayudar a todos los seres a resolver sus sufrimientos, sentir simpatía hacia estos seres, procurarse los medios para poder ayudarles, y desarrollar lo que en el budismo llamamos medios hábiles tales como la intuición, la sabiduría, los conocimientos y la experiencia. Estos medios hábiles son necesarios para poder ayudar a las personas en dificultades de diferentes maneras; hasta tal punto que al bodhisattva se le representa a menudo con varios brazos y cada una de sus manos sostiene varios utensilios cuya función es ser una ayuda para los seres que sufren.

También es el pensamiento de benevolencia que no consiste sólo en aliviar el sufrimiento, sino también en intentar contribuir a la felicidad de los demás y alegrarse de ello. El pensamiento justo también es evitar los pensamientos negativos, tales como los pensamientos de envidia, de celos. Es pensar que lo que le ocurre al otro es como si me ocurriera a mí, es decir que si el otro sufre, yo siento simpatía hacia él e intento aliviar su sufrimiento. Si él está feliz y alegre, yo no voy a estar celoso ni envidioso, sino que voy a alegrarme por él y su felicidad se convierte en la mía.

El pensamiento justo es más un pensamiento que no crea separación entre yo y los demás que un pensamiento justo opuesto a uno falso. Lo justo en el pensamiento justo es lo ajustado de un pensamiento que está en armonía con la realidad fundamental de nuestra existencia, percibida a través de zazen, no separada de la de los demás, sino, al contrario, cada vez más próxima y en unidad, en armonía con la de los demás.

La palabra justa

El tercer aspecto del Óctuple Sendero –entramos en la ética- será la palabra justa. Por palabra justa no entendemos sólo una palabra que enuncia una enseñanza justa del budismo, las Cuatro Nobles Verdades, por ejemplo. Por palabra justa entendemos sobre todo evitar la mentira y, a la inversa, expresarse de forma verdadera, auténtica. Es también una palabra que evita herir, hacer sufrir. Así que la manera de hablar es muy importante, cómo nos dirigimos a las personas.

No es sólo lo que les decimos, sino cómo lo decimos: evitar ofender, herir y al contrario desarrollar una palabra de amor, de comprensión, una palabra de consuelo; utilizar la palabra en la idea del pensamiento justo, es decir, como medio para ayudar y no como medio para vanagloriarse, para tener poder, para mostrar conocimientos y, más aún, para engañar a los demás con mentiras. De hecho las palabras de amor (aigo) forman parte de la palabra justa y para Dogen eran uno de los cuatro grandes medios del bodhisattva, una de las cuatro grandes acciones del bodhisattva.

La acción justa

Después, la acción justa es la acción que respeta los preceptos (que no son sino la expresión del despertar como decía Bodhidharma, a fin de cuentas todos los preceptos están contenidos en la naturaleza de Buda). El sentido del despertar en la Vía del zen es despertar a nuestra verdadera naturaleza. Si despertamos a nuestra verdadera naturaleza, respetamos los preceptos, no podremos hacer ningún mal ni hacer sufrir a los demás porque nos animará un sentimiento de compasión y, por consiguiente, los preceptos serán inútiles.

Pero antes de esto hay que recorrer a menudo un largo camino para abandonar los condicionamientos, para purificarse de los venenos que frecuentemente nos hacen actuar con avidez o agresividad. En este caso los preceptos son evidentemente un buen guía para evitar crear sufrimiento y caer en acciones que no son justas. En el ámbito de la acción están esencialmente los preceptos de no matar, no robar, no intoxicarse y no mantener una mala sexualidad, no crear sufrimiento a través de la manifestación de los deseos sexuales, es decir dejando que se expresen de forma egoísta, tratando al otro como un objeto en lugar de cómo a un compañero respetado y hacia el que el deseo sexual va parejo con el amor, la simpatía, la benevolencia y no sólo como deseo puramente impulsivo que hace que no haya nexo entre la acción sexual y el sentimiento.

No lo voy a desarrollar con detalle porque nos llevaría demasiado lejos, pero la acción justa es la acción que permite actualizar de verdad el estado de nuestra práctica. Así que la acción justa será la práctica de lo que llamamos gyoji, es decir una práctica cotidiana que comienza por la práctica de zazen que es la acción justa por excelencia. Es decir, ir regularmente al dojo a practicar, hundir las raíces en lo que puede inspirar el resto de nuestras acciones de la vida cotidiana en el espíritu de la Vía.

El modo de vida justo

Viene después lo que llamamos el modo de vida justo, es, en primer lugar la actividad profesional. Cómo ejercer una actividad profesional que no traicione lo que hemos podido comprender de la Vía a través de nuestra práctica de zazen. Esto consiste en evitar las profesiones que son causa de sufrimiento. Por ejemplo, no serían profesiones justas las que creen sufrimiento a los animales, a los seres vivos, que provoquen contaminación, profesiones tóxicas, peligrosas, comercio con armas, drogas, productos nefastos para la salud.

De hecho, generalmente, la gente que empieza a practicar zazen al cabo de cierto tiempo se pregunta sobre su compromiso profesional y, a menudo, vemos que la gente evoluciona al cabo de los años hacia un deseo de tener una profesión que les permita expresar mejor cierto sentido de soli-daridad, un deseo de ayudar a los demás. Pero, cualquiera que sea nuestro compromiso profesional, la manera de ejercer la profesión es lo que hace que sea un modo de vida justo. Teniendo el mismo oficio, una persona que intente practicar la Vía del zen podrá hacer de su oficio una forma de práctica de la Vía y transformar totalmente la manera de ejercer esa profesión con respecto a otra persona que no tuviera esa preocupación.

El modo de vida justo también concierne a toda nuestra vida de relaciones y a nuestra vida social, y no sólo al ámbito profesional.
Luego vienen los tres aspectos del Óctuple Sendero que atañen directamente a la práctica de la atención y a la práctica de la meditación.

El esfuerzo justo

Lo que llamamos esfuerzo justo no es el desaforado esfuerzo que podríamos hacer por espíritu de competición con nosotros mismos para alcanzar una meta. Es más bien el esfuerzo constante, la práctica constante sin desánimo, que no desemboca en mortificación.
Así que es importante que haya un equilibrio en el esfuerzo justo. También es importante integrar en el esfuerzo justo el espíritu mushotoku, pues si el esfuerzo se realiza con la intención de alcanzar un resultado para uno mismo, transformará la práctica en una especie de búsqueda de provecho que estará en el punto opuesto a la liberación. Si, por ejemplo, nos esforzamos en practicar para conseguir el satori, si nuestra práctica está mancillada por el objetivo de conseguir algo para nosotros mismos y por esa razón hacemos tantos esfuerzos, entonces somos esclavos de la Vía en lugar de entrar en una vía de liberación.

El esfuerzo justo es practicar cada cosa como Vía de la realización en sí. No es un esfuerzo con vistas a otra cosa, es poner toda la energía en el hecho de practicar cada cosa como si fuera lo esencial, y no con una perspectiva dualista de que este esfuerzo es un medio para alcanzar otra cosa.

Como ya sabéis, en la vida social hay mucha gente capaz de hacer esfuerzos, a veces por lo más elevado, por buenas causas, pero también por lo peor. Así que el esfuerzo en sí mismo no es signo de evolución en la Vía, la evolución depende de la orientación de ese esfuerzo. En la Vía del zen se trata de considerar cada instante de la vida como la ocasión de hacer realidad la Vía y, al mismo tiempo, en ese mismo instante está la percepción de que a través de esa acción estamos unidos a los demás.

En el esfuerzo justo también está el esfuerzo que consiste en practicar con los demás, teniéndoles en cuenta y esforzándonos en crear juntos las condiciones para una práctica que permita avanzar por la Vía sin que cada uno se quede remando en su propia barca. Esto es lo que ocurre en una sangha, en una comunidad espiritual de personas comprometidas en la misma dirección de práctica de la Vía.

El esfuerzo armonizado de todo el mundo ayuda a todos a avanzar. No es sólo un esfuerzo por nosotros mismos a través del cual pretendemos ser los primeros en salvarnos corriendo más deprisa que los demás.

La atención justa

Para el Buda la atención justa era la fuente del despertar. En otro sutra que viene poco después del sermón de Benarés y que se llama sutra de Satipatthana, sobre la práctica de la atención, habla de los cuatro tipos de atención justa y al final del sutra dice: “Si lo practicáis durante diez años haréis realidad la Vía” y después: “Si lo practicáis durante un año, haréis realidad la Vía” es decir haréis realidad el despertar, y decía que él había hecho realidad el despertar practicando esta atención justa. Con respecto a todas las prácticas del Óctuple Sendero podemos decir que cada una de ellas incluye todas las demás.

Vais a verlo con la atención justa, la atención justa es, en primer lugar, estar atento al propio cuerpo y a la respiración. Lo que incluye, para nosotros, la forma de practicar zazen. Pero no es sólo durante zazen.

Es ser absolutamente consciente y estar centrado en el propio cuerpo, en sus diferentes posturas, de pie, andando, sentado, tumbado, trabajando o descansando, y estar presente en cada instante, no estar ni distraído ni en la luna, sino cuerpo y mente en unidad con lo que hacemos.

El Buda no deja de dar ejemplos de que cuando un monje practica la atención justa, cuando anda, sabe que anda, cuando come, sabe que come. De hecho es perfectamente consciente, está atento, presente en lo que hace, como si fuera la cosa más importante en ese momento. El Maestro Deshimaru insistía mucho sobre este punto.

Decía que el Buda había despertado haciendo realidad la atención a la respiración. Es cierto que el buda durante toda su vida otorgó una gran atención a la práctica de Anapanasati, es decir a una total atención al aliento, a la respiración, que puede practicarse fundamentalmente en zazen, pero también en todos los momentos de la vida cotidiana. A cada instante podemos volver a una conciencia de nuestra respiración y esto es fuente de despertar, de calma, de concentración fundamental, de apaciguamiento de las emociones. Así que, estar atento a la propia respiración en un primer tiempo es observar cómo respiramos.

¿Mi respiración es larga o corta, profunda o superficial? ¿Desde dónde respiro, con la parte alta de los pulmones, con el vientre? ¿Respiro con todo el cuerpo o sólo con una parte pequeña del cuerpo? ¿Espiro a fondo o no? Esto es intentar estar atento a lo que sucede, no sólo durante zazen, sino también en todos los momentos de la vida cotidiana; observar lo que sucede cuando estamos confrontados a una emoción, a una situación difícil, etc.

¿Qué le ocurre en ese momento a nuestra respiración? Y si volvemos a nuestra respiración, nos damos cuenta de que conseguimos con más rapidez recuperar un estado de calma, de serenidad que nos permite afrontar las situaciones de forma más apropiada. La atención a la respiración no está separada de la acción justa. No habrá acción justa si no estamos centrados en nuestra respiración porque en ese momento, si estamos en un estado de agitación, actuaremos bajo el efecto del impulso, de la emoción, de forma mal controlada con gestos y palabras desordenadas. Mientras que si estamos atentos a nuestra respiración, concentrados en nuestra respiración, bien centrados en hara, la respuesta tiene muchas más posibilidades de ser apropiada, de ser justa. Todo esto es el primer aspecto de la atención justa.

La atención justa se dirige después a las sensaciones que pueden ser agradables, desagradables o neutras. Es ser consciente de lo que sucede en nosotros ahora. Si es agradable, no apegarse a lo agradable, si es desagradable, no rechazar necesariamente lo desagradable, sino ser capaz de reconocer la sensación y atravesarla, ir más allá. Es no correr constantemente tras lo agradable ni huir de lo desagradable, sino ser capaz, como decía Tozan, de tener totalmente calor cuando hace calor y tener totalmente frío cuando hace frío. Es decir, en lugar de reaccionar rechazando todo lo que ocurre, ser uno con lo que sucede, vivir la aceptación de lo que hay: si hace calor, hace calor, si hace frío, hace frío, y no estar de mal humor, por ejemplo, si no hace buen tiempo.

Es reconocer lo que provoca en nosotros, que está lo agradable y lo desagradable, por lo tanto, no ser insensible. No obstante, es no dramatizar por lo que sucede y, al mismo tiempo, tenerlo en cuenta. La práctica de la Vía del Buda no es un ideal estoico y podemos apoyarnos también en nuestras sensaciones para darnos cuenta de que si notamos algo desagradable es que quizás exista algo realmente tóxico en la situación y que más vale cambiar lo que está pasando. No es sólo cambiarse a sí mismo.

Toda la práctica del Óctuple Sendero tiene esencialmente su eje en el hecho de cambiarse a uno mismo. La Vía espiritual no es hacer la revolución y cambiar el mundo. El mundo es tal cual es, el mundo de la naturaleza va más allá de nosotros, nosotros no podemos dominarlo del todo. Sin embargo, el mundo humano, que es en el que nosotros vivimos, está esencialmente condicionado por las actitudes de cada uno, así que podemos hacer muchas cosas pero sólo si empezamos por nosotros mismos, puesto que somos uno de los elementos de la situación.

Así que, en virtud de la interdependencia, tenemos una responsabilidad compartida en todas las situaciones en las que tomamos parte. Por consiguiente, ser uno mismo concentrado y atento será un elemento de cambio de la situación exterior. No se trata de permanecer en una actitud puramente estoica del tipo “yo cambio y no me ocupo del mundo”, sino saber que uno mismo y el mundo son completamente interdependientes y que si avanzamos, aunque sea poco, por la Vía, hacemos que avance el mundo en el que vivimos.

Así que la atención a las sensaciones no consiste sólo en atravesarlas, sino también en preguntarse qué nos dicen esas sensaciones de la situación. Son también un signo (como las emociones) que puede guiarnos hacia el hecho de que hay algo que hacer. Por ejemplo, la compasión siempre se desencadena por una emoción de simpatía hacia el otro. Pero esta compasión es mucho más activa y no está limitada a una emoción que podría provocar piedad. En la compasión está la acción, está la búsqueda de un medio útil para resolver el sufrimiento.

El tercer aspecto de la práctica de la atención justa es la comprensión de nuestros diferentes estados de ánimo. Es esencialmente la comprensión de “¿ahora estoy concentrado o disperso, agitado o tranquilo?” Ser capaz de ser consciente rápidamente de la emoción en la que nos encontramos para preguntarnos de qué son signo nuestras emociones igual que nuestras sensaciones.

A veces la cólera puede quedar justificada porque hay algo injusto. Pero ser consciente de las propias emociones es, sobre todo, evitar reaccionar impulsivamente, pues ello provoca por lo general muy malos resultados y es incluso peligroso. La práctica de zazen nos enseña que, cualquiera que sea la emoción, la sensación o el pensamiento que nos anima, cuando hacemos zazen, permanecemos inmóviles, lo que nos da la capacidad de toma de conciencia y, al mismo tiempo, de poder diferir la reacción y, por consiguiente, poder actuar no por “reacción” sino con un compromiso real. A partir de una emoción que nos ha hecho sentir algo, podremos examinar si queremos de verdad comprometernos en una acción o dejar que pase. Si nos comprometemos en una acción, entonces debemos hacerla con un espíritu justo.

Por último, el cuarto aspecto de la práctica de la atención es lo que llamamos la atención a los objetos mentales, es decir, resumiendo, a todos los pensamientos. Es un campo extremadamente vasto. Buda incluía en ello incluso todos los pensamientos que conciernen al Dharma, es decir que incluía en la atención a los objetos mentales la atención a las Cuatro Nobles Verdades, lo que quiere decir que un monje debe estar constantemente atento y recordar las Cuatro Nobles Verdades. En este ejemplo vemos que la práctica de la atención, que es uno de los ocho aspectos del Óctuple Sendero, incluye en sí misma la totalidad de la Vía del Buda.

La meditación justa

El último aspecto de este Óctuple Sendero es la meditación dhyana, la práctica de la concentración. Para nosotros es zazen. No necesito desarrollarlo demasiado porque ya lo practicáis y, sin embargo, es lo que más debería de desarrollarse porque es la fuente de todo.

En la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades y en el Óctuple Sendero la concentración justa, llamada práctica de dhyana se enseña de forma algo diferente a como se enseña en la práctica de zazen. Es lo que se llama la práctica de las cuatro etapas de dhyana. Para mí es lo mismo que zazen, pero se explica de forma didáctica lo que, por otra parte, ayuda a comprender con más claridad de qué se trata y, sobre todo, está adaptado a una mentalidad india que gusta de las clasificaciones. El Buda mismo insistió a menudo en estas cuatro etapas de dhyana.

La primera etapa es aquella en la que abandonamos todo lo que concierne a los bonno, a los venenos, es decir la avidez, el odio, todas las emociones negativas que nos atraviesan en la vida cotidiana. Nos sentamos en zazen y dejamos pasar todo eso. También dejamos pasar la agitación, la somnolencia, todo lo que puede perturbar. En esta primera etapa subsiste todo lo que es del orden de la reflexión, de la observación, de la comprensión, del pensamiento.

En la segunda etapa, abandonamos todo lo que es cogitación, todo lo que es del orden de la conciencia personal, del mental que reflexiona. Es lo efectivo en la práctica de zazen. No estamos reflexionando, cogitando, meditando en el sentido tradicional del término. Dejamos pasar los pensamientos como nubes en el cielo, sin apegarnos a ellos, los atravesamos.

De hecho, las prácticas de las cuatro etapas de dhyana son travesías: primera etapa, atravesamos todo lo que son perturbaciones mentales de la vida cotidiana; segunda etapa, atravesamos todo lo que es del orden del pensamiento intelectual, de la reflexión; tercera etapa, atravesamos lo que es del orden de las emociones más sutiles como la alegría de estar en zazen, de haber conseguido liberarse de las emociones más negativas, de la agitación, etc.
Llegamos a menudo a un estado de relativa serenidad, de calma que desencadena una alegría de estar en la práctica. El Buda decía que también había que atravesar esa alegría, porque si nos apegamos a la alegría de la práctica, entonces será una práctica que estará limitada a eso, es decir que estaremos siempre buscando esa alegría de la práctica. Por último, el cuarto aspecto que se atraviesa igualmente sin pararse en él, es la felicidad de la práctica. La felicidad es más estable que la alegría. La alegría es emoción, así que va y viene.

La felicidad es mucho más estable. Pero incluso la felicidad que sentimos al practicar la atravesamos, no nos apegamos pues, sino limitará nuestra práctica. Al final desembocamos en un estado de ecuanimidad, es decir de gran calma interior, de serenidad, que no queda perturbada ni por las emociones negativas de cólera, odio, celos, impaciencia, ni por la alegría ni felicidad a las que corremos el riesgo de apegarnos y que pueden limitar nuestra práctica.

En efecto, el sentido de la practica del Óctuple Sendero es llegar no a un estado de felicidad, sino a un estado de completa libertad; libre de cualquier emoción, de cualquier estancamiento, del apego a cualquier estado.

Por esta razón la práctica de dhyana es la práctica de un espíritu que no permanece en nada. La práctica de zazen es la meditación de la libertad del espíritu que se vuelve como un torrente de montaña que baja una pendiente sin parar. Incluso si hay obstáculos, rocas, los rodea y sigue bajando la pendiente. Ésta es una imagen que se emplea a menudo para describir el espíritu de zazen que es un espíritu que no se estanca en nada.

He descrito los ocho senderos del Óctuple Sendero. Repito otra vez que hay que comprender que funcionan todos juntos. Generalmente nosotros en la escuela del zen consideramos que la base es la última, es decir la práctica de la concentración, de la meditación. Pero esta base sin un esfuerzo justo (por ejemplo, viniendo a practicar regularmente) no puede funcionar. La meditación justa sin una práctica de la atención no puede funcionar.

Si no estamos atentos a nuestro cuerpo, a nuestra respiración, no puede existir esa liberación atravesando sucesivamente todos los estados que encontramos, yendo siempre más allá del más allá de cualquier estancamiento en cada uno de esos estados. Si no hay una comprensión justa es muy probable que, al no comprender el sentido de nuestra práctica, muy pronto nos cansemos y desanimemos, y no sigamos practicando. Si no existe un pensamiento justo, entonces hay que preocuparse porque, si no existe un pensamiento de compasión, un pensamiento de benevolencia, es que falta algo en la comprensión de la práctica.
De hecho el Maestro Deshimaru describía el pensamiento justo como la conciencia hishiryo, que no es sólo un pensamiento de compasión, sino también un pensamiento completamente libre que no se estanca en nada.

Ya veis que todos los aspectos del Óctuple Sendero están unidos, en interdependencia y que no sólo conciernen a los discípulos del pequeño vehículo a los que a menudo han tratado con algo de desdén los pensadores del Mahayana que consideraban que el ideal del bodhisattva era netamente superior. Pues todo lo que pertenece al orden del corazón, de la benevolencia, de la atención a los demás, forma parte del Óctuple Sendero.

Creo que esta enseñanza primero hay que conocerla. De hecho en la atención justa está la memoria y a veces se habla de la memoria justa. No tener memoria es no estar atento. Acordarse quiere decir poder practicar constantemente, que se convierta en una especie de leitmotiv, aquello que podemos repensar a lo largo del día para aprovechar todas las ocasiones de practicar este Óctuple Sendero. Es cierto que en el zen se dice a menudo: “Hacemos zazen, nos sentamos y luego, inconscientemente, naturalmente y automáticamen-te la Vía se hace realidad”, creyendo que al hacer zazen todo va a resolverse por sí solo.

Creo que si hacemos zazen, construimos efectivamente una base sólida para la práctica de la Vía, pero si el Buda se tomó el trabajo de enseñar el Óctuple Sendero es que todos los elementos del Óctuple Sendero, y no sólo la meditación, tenían su importancia. Evidentemente a condición de que estén unidos a la práctica de zazen y de que emanen de ella, que haya una circulación, que el zazen sea como el corazón, pero que el resto sea el cuerpo.

Creo que lo que permite la circulación es recordar que la Vía conlleva estos ocho aspectos y que no se limita a venir y sentarse encima de un zafu pensando que el resto no es importante.

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